Animali da laboratorio e l’arte dell’empatia, David Thomas presenta il suo caso contro la sperimentazione animale. Quel caso è piuttosto insolito per certi aspetti. Si basa sul fatto che, per Thomas, nulla può essere provato o stabilito in etica, con il risultato che ciò con cui ci resta da operare, a parte le ipotesi sui casi che potremmo scegliere di fare, sono i sentimenti delle persone. Non possiamo mostrare o dimostrare che Pol Pot abbia fatto qualcosa di moralmente sbagliato; dobbiamo solo sperare, come sembra non irragionevolmente impegnativo, che la maggior parte delle persone si senta abbastanza fortemente nei confronti del massacro di esseri umani su larga scala. Dal momento che nulla può essere provato, ci rivolgiamo invece ai nostri sentimenti e alle tre affermazioni che Thomas presenta nel suo articolo: che dovremmo entrare in empatia con tutte le creature che possono provare dolore e soffrire; che dovremmo essere coerenti nel condannare le cose sulla base di un simile grado di sofferenza coinvolto e quindi trattare allo stesso modo i casi simili, e che dovremmo prendere sul serio il consenso e, laddove la possibilità del consenso è assente, prendere sul serio la nozione del migliore interesse di la creatura coinvolta. Thomas conclude il suo intervento con una succinta dichiarazione della sua posizione: “In altre parole, dovremmo guardare le cose dal punto di vista della vittima, umana o animale, non da quella dell’aspirante sfruttatore. Secondo questo parametro, gli esperimenti sugli animali sono immorali tanto quanto gli esperimenti non consensuali sulle persone. In ogni caso, il grado di immoralità è direttamente proporzionale al grado di sofferenza causata: gli esperimenti che causano gravi sofferenze sono più immorali di quelli che causano solo sofferenze lievi e transitorie. Fondamentalmente, tuttavia, un esperimento che causa gravi sofferenze a un animale è immorale tanto quanto uno che causa gravi sofferenze a una persona”.

Tutti gli esperimenti sugli animali, quindi, devono essere fermati.

Ci sono una serie di problemi su larga scala che non possono essere affrontati qui. È proprio vero che nulla può essere provato o stabilito in etica? È proprio vero che i “sentimenti” sono la guida che dobbiamo invece seguire? Ha importanza che Tommaso a volte scriva di dolore, a volte di sofferenza, a volte di fenomeni psicologici presumibilmente sotto il titolo di “sofferenza” o, più in generale, “danno”? Può una persona “sentirsi” in un modo riguardo a un certo caso ma “sentirsi” in un altro modo riguardo a un caso piuttosto simile? Possiamo esigere che una persona si senta “coerentemente” tra i casi? La nozione di consenso funziona davvero nel modo suggerito da Thomas? Cosa significa esattamente “consenso informato”, anche nel caso, diciamo, di una persona non istruita? E se la nozione di consenso appare fuori luogo nel caso degli animali, come determiniamo “i migliori interessi” di qualche creatura e chi deve fare la determinazione? Tutte queste domande implicano grandi questioni, che sono state molto dibattute sia nella filosofia morale in generale che nella letteratura sui “diritti degli animali/benessere degli animali”. Risposte diverse sembrano probabilmente produrre posizioni diverse sulle questioni coinvolte.

Prima di passare alle due questioni correlate che desidero affrontare, dovrei notare quello che potrebbe sembrare a molti un aspetto importante dell’appello all’empatia. Dobbiamo, dice Thomas, metterci nei panni di coloro su cui ci proponiamo di sperimentare. La presunzione è che noi e loro non vorremo che ci venga fatto qualunque cosa sia in questione, ad esempio, non vorremo che ci venga inflitto il dolore che l’esperimento in questione comporterà. Non è chiaro, tuttavia, se questo dimostrerà che infliggere quel dolore è sbagliato. In altre parole, l’empatia ci porterà, come creature sensibili, a metterci nelle posizioni di altre creature sensibili, nella misura massima possibile; ma come arriviamo da lì all’affermazione che infliggere dolore in questo caso è sbagliato? Ciò che sembra necessario qui è affermare che nulla potrebbe mai giustificare l’inflizione di dolore, almeno nel caso di una creatura che non lo vuole, ma questo sembra essere proprio ciò che è in discussione con il vivisezionista. Ciò che può sembrare poco chiaro, quindi, è che l’appello all’empatia si rivolge in realtà al vivisezionista: il vivisezionista non ha bisogno di affermare che l’animale non prova dolore, o che l’animale desidera il dolore che deve essere inflitto, o che le creature sensibili potrebbero non entrare in empatia con altre creature sensibili. La domanda del vivisezionista è se l’inflizione di quel dolore possa essere giustificata, e l’appello all’empatia non sembra affrontare questo punto. Ad esempio, in numerosi sistemi scolastici in tutto il mondo, le punizioni corporali sono la norma: posso benissimo entrare in empatia con uno studente che, a causa di un comportamento scorretto, viene attualmente remato, ma “il mio sentimento per lui” non dimostrerà che è sbagliato o ingiustificato per pagaiarlo. Qualcuno risponde: “Ma tu stesso non vorresti pagaiare”. No, non lo farei, ma questo non dimostra che sarebbe sbagliato o ingiustificato pagarmi se mi comportassi male. L’empatia è diretta a farmi sentire il dolore dell’animale, ma posso entrare in empatia e pensare ancora che infliggere dolore sia la giusta linea d’azione.

Ci sono due problemi correlatiche sembrano molto bisognose di una discussione dettagliata se vogliamo comprendere appieno le affermazioni di Thomas. Innanzitutto, dobbiamo sapere se qualcosa può compensare o controbilanciare il dolore e la sofferenza. Sembra scrivere come se nulla potesse farlo, eppure sembra che gran parte della vita moderna implichi questo genere di cose. Ad esempio, consideriamo il danno in uno dei suoi sensi: il nostro sistema fiscale impone danni a una persona e, attraverso la ridistribuzione, conferisce benefici ad altri; negli Stati Uniti, in quasi tutti i distretti scolastici, le persone single vengono tassate per mantenere i figli di persone sposate nelle scuole; la coscrizione utilizza alcune persone per difendere la vita ei beni di altre persone. E così va. Nella maggior parte di questi casi, qualcuno sosterrà che la persona che viene danneggiata o dalla quale vengono addebitati i costi in realtà gode di qualche vantaggio – ad esempio, le persone single godono di tutti i numerosi vantaggi di essere circondate dai figli istruiti di persone sposate – ma quel vantaggio non ha nulla a che fare con il vantaggio molto diretto di cui godono le persone sposate nell’educare i propri figli in parte a spese di altre persone. Ora si può obiettare a tutto questo; in effetti, parte di ciò che attrae alcune persone in etica alla teoria dei diritti è che i diritti forti possono resistere a questo tipo di scambio, in modo che non si possa giustificare la violazione dei propri diritti personali con i benefici conferiti a una o più altre persone. Thomas, tuttavia, non dice nulla di tutto ciò in modo esteso e non fa ruotare la sua posizione sul possesso dei diritti da parte degli animali. Gli argomenti del beneficio sembrano essere centrali nella maggior parte dei casi per la sperimentazione animale, quindi è necessario dire qualcosa in una certa quantità di dettagli sul motivo per cui il dolore e la sofferenza non possono far parte di tali argomenti del beneficio.

La seconda e molto più importante questione è in effetti toccata da Thomas ma non in un modo, credo, che coglie il suo vero significato. Questo è il problema del valore di una vita. Thomas ci avverte che pensare che le vite possano avere un valore diverso può portarci a tutti i tipi di risultati terribili, e ancora una volta i campi nazisti vengono portati alla luce come prova di questi pericoli. Questo è, sotto mentite spoglie, un argomento scivoloso, e penso che siano necessarie prove per convincermi che considerare i bambini anencefalici o le persone in stati vegetativi permanenti come aventi vite di valore molto inferiore rispetto alla normale vita umana adulta porta direttamente al nazismo campi. (Vedi anche gli esempi di seguito.)

A mio avviso, il valore di una vita – umana e animale – è funzione della sua qualità, la sua qualità è funzione della sua ricchezza e contenuto, e la sua ricchezza e contenuto è funzione delle sue capacità di arricchimento e dei diversi tipi di contenuto. Quando vediamo davanti a noi ogni giorno vite umane di qualità disperata, vite che sono precipitate a un livello tale che non vorremmo nemmeno che i nostri peggiori nemici dovessero godere, mi sembra una mera finzione insistere sull’intrinseca o inerente uguaglianza di valore di tutte le vite umane. Certamente, oggi, quando il suicidio assistito dal medico è sempre più davanti a noi come un’opzione, molte persone la cui qualità della vita è precipitata a un grado tragico considerano una mera fantasia, forse imposta dal nostro passato giudaico cristiano, l’affermazione che le loro vite sono preziose quanto lo sono sempre stati. A dire il vero, si può tentare qui di introdurre qualche distinzione tra il valore intrinseco o inerente di una vita e la qualità di una vita; ma se il valore di una vita non deve consistere nella sua qualità, in che cosa deve consistere? Abbiamo bisogno di una risposta. In alcune religioni, ci è stato detto che le nostre vite avevano tutte lo stesso valore “agli occhi di Dio”, e questo, presumo, dal momento che molte vite erano ovviamente rovinate e compromesse a livelli molto tragici, potrebbe essere stato confortante. Come dobbiamo interpretare questo tipo di affermazione oggi, alla luce dell’evidente degrado e delle menomazioni? Sembra quasi crudele dire a qualcuno nelle fasi finali della sclerosi laterale amiotrofica che la loro vita è ancora preziosa come lo era una volta, quando spesso ora implorano disperatamente di essere liberati da quella vita.

La verità è, penso, che alcune vite umane sono diminuite così tanto in valore, qualità, ricchezza e possibilità di arricchimento che alcune vite animali superano in valore quelle vite umane. I bambini anencefalici e le persone in stati vegetativi permanenti ne sono un esempio calzante. In passato era confortante pensare che tutte le vite umane fossero più preziose di qualsiasi vita animale, ma la qualità della vita di un cane o di un gatto perfettamente sani deve superare di gran lunga la qualità di qualsiasi vita umana che abbia cessato di avere esperienze di qualsiasi tipo , che ha cessato di avere in sostanza qualsiasi tipo di contenuto. Non sono uno specista, ma le capacità e le possibilità di arricchimento di una vita di un normale essere umano adulto superano senza dubbio quelle di qualsiasi roditore trovato nei nostri laboratori, con qualità e valore probabilmente superiori. Limitare i nostri giudizi su esseri umani e roditori solo alla questione se possano provare dolore e soffrire, come vorrebbero Bentham e Thomas, mi sembra che ignoriamo tutte le capacità e le abilità che vanno verso l’arricchimento.ng una vita e così verso darle una qualità e un valore. Questo mi sembra esattamente qualcosa che non dobbiamo fare.

Se dobbiamo sperimentare (e qui non presumo che lo facciamo, in tutti i casi in cui gli attuali sperimentatori presumono che sia in gioco l’apprendimento, l’educazione e la ricerca della conoscenza), allora quale vita usiamo? Usiamo quella vita di qualità inferiore e abbiamo un modo non specista per determinare quale vita sia. Concentrarsi semplicemente sul dolore e sulla sofferenza non arriva a quel modo di determinare la qualità della vita. Si noti, inoltre, che questa immagine soddisfa la richiesta di coerenza di Thomas tra esseri umani e animali. Come possiamo giustificare un esperimento su un roditore perfettamente sano con una vita esperienziale in contrasto con un bambino anencefalico con, per quanto ne sappiamo, nessuna vita esperienziale? Non nego che ci sarebbero effetti collaterali, ad esempio indignazione, se ci muovessimo davvero per sperimentare su un bambino del genere. (Anche se vale la pena ricordare che la questione non è più così chiara a questo riguardo come lo era una volta). . (Successivamente, l’associazione nel suo complesso ha ritirato questo libro bianco, ma la questione se tali bambini possano essere considerati tali è ora oggetto di dibattito.)

Naturalmente, possiamo discutere se qualcosa sia un vantaggio; se abbiamo bisogno di questo particolare pezzo di conoscenza; su quanto è probabile che impareremo davvero qualcosa continuando a ripetere questo o quell’esperimento, e se un pezzo di conoscenza vale la vita di così tanti animali o questo grado di dolore e sofferenza. Dove abbiamo dubbi su questi conti, possiamo rifiutarci di andare avanti con un esperimento: ma dove arriviamo a soddisfarci su questi conti, la condizione dell’argomento non è soddisfatta? Questo in parte, penso, è il motivo per cui alcune persone oggi sostengono che i modelli animali di qualsiasi malattia, malattia o procedura chirurgica non saranno mai sufficientemente affidabili per essere utilizzati – un’affermazione, ovviamente, che altri contestano. Quindi, possono affermare di non dover mai affrontare la prospettiva di utilizzare l’essere di valore inferiore.

Certo, molto deve essere integrato e difeso in questo quadro del valore della vita umana e animale, ma non accetta in alcun modo l’uguale valore di tutte le vite umane o l’affermazione che tutte le vite umane hanno più valore di tutte le vite animali. vite. Lega la giustificazione della sperimentazione a questioni di beneficio e alla qualità e al valore di una vita e quindi a temi che vanno ben oltre ogni mera focalizzazione sull’empatia con i dolori degli animali. Per una presentazione e difesa di alcuni degli argomenti che completano la posizione abbozzata in questo documento, vedere i documenti ei capitoli elencati di seguito.